sexta-feira, 28 de março de 2014

No estádio que o operário ajudou a construir, ele poderá entrar



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"COPA DE TODOS

Operários que trabalharam na construção e reforma dos estádios nas 12 cidades-sede da ‪#‎CopaDasCopas‬ terão lugar garantido nos jogos do Mundial.

Como forma de agradecimento, a Fifa vai distribuir 50 mil ingressos aos trabalhadores que, com muito esforço e trabalho árduo, tornaram possível a construção das arenas.

Os bilhetes serão distribuídos às construtoras responsáveis pelas obras dos estádios para que sejam entregues aos trabalhadores.

Esses acessos aos trabalhadores são voltados para 47 partidas da primeira fase, com exceção do jogo de abertura da Copa do Mundo entre Brasil e Croácia, no 12 de junho, em São Paulo.

A distribuição será feita em maio.

Até o momento, já foram vendidos mais de 2,56 milhões de ingressos para a Copa do Mundo.

Saiba mais: http://bit.ly/P0PJlT"

quinta-feira, 27 de março de 2014

Friedrich Nietzsche -Filósofo da Direita e Guru da Esquerda


Filósofo da Direita e Guru da Esquerda - 
Autor - José Carlos Ruy - 
Coleção Princípios. 
Fundação Maurício Grabois

Tido como "auge da filosofia ocidental", defensor da idéia de que "a escravidão é necessária à cultura", Nietzsche transforma-se em guru da pós-modernidade, considerado como libertário até por setores progressistas

A trajetória de Friedrich Nietzsche, hoje transformado em guru da pós-modernidade, foi paradoxal. Seu pensamento, elaborado nas décadas finais do século passado, foi descoberto pela intelectualidade européia no final de 1880, inspirou os movimentos direitistas e elitistas do começo do século e influenciou os ideólogos do nazismo e dos autoritarismos militares europeus.

Após a Segunda Guerra Mundial, porém, a compreensão – e aceitação – de seu pensamento foi mudando, principalmente entre os intelectuais que formaram as fileiras existencialistas, até transformá-lo numa caricatura de teórico libertário, influenciando alguns setores progressistas. Essa recuperação de Nietzsche, por exemplo, está presente na biografia do filósofo escrita pelo professor norte-americano da universidade de Princeton, W. A. Kaufmann, publicada em 1950, que apresenta Nietzsche – convenientemente "desnazificado", diz Lukacs – como o auge da filosofia ocidental desde Descartes. Duas décadas mais tarde, a rebelião estudantil de maio de 1968, na França e em outros países europeus, foi seguida de uma ampliação da reabilitação do pensador alemão, feita por intelectuais intimamente ligados àquele movimento. Giles Deleuze, Michael Foucault, François Lyotard foram profundamente influenciados por Nietzsche e basearam nele a crítica que fazem não só da ciência e do pensamento contemporâneo, mas principalmente fundamentaram aí seu rompimento com o socialismo e com qualquer proposta de atuação social, coletiva, para superar os problemas de nosso tempo. Mais recentemente, o norte-americano Marshall Bermann colocou Nietzsche lado a lado com Marx como pai da modernidade. Ele fazia eco a uma tradição do pensamento crítico ocidental que começou muito antes, e que tende a despolitizar Nietzsche e transformá-lo meramente num analista da cultura e da vida individual. O italiano Gianni Vattimo, por sua vez, apresentou-o como um profeta da pós-modernidade.

Ao lado de autores como esses – que pelo menos, procuraram respostas articuladas para a problemática de seu tempo – a moda acadêmica e intelectual teve outros suportes, fugazes e de menor envergadura. O movimento que ficou conhecido promocionalmente como "nova filosofia", de meados dos anos 1970, na França, foi fortemente inspirado por Nietzsche, particularmente em sua virulência contra o socialismo, o conhecimento científico e a defesa intransigente do indivíduo. A "nova filosofia" fez parte do início da onda neoliberal de nossos dias, onda que dá espaço a escritores radicalmente niilistas (e pessimistas) como o francês Clement Rosset e o franco-romeno Emil Cioran, recentemente traduzidos no Brasil. Não vamos aqui fazer a crítica – necessária e urgente – da obra desses autores.

Nosso tema é mais limitado: dada a apresentação caricatural de Nietzsche como um "libertário", e a influência que essa forma de pensar adquiriu em setores progressistas – e mesmo socialistas! –, nosso tema é o início da discussão de algumas de suas teses principais.

“Um autor político, nutrido nos preconceitos das rodas da alta aristocracia”.

Filho de família de pastores luteranos (por parte de pai e de mãe), Nietzsche viveu na periferia da pequena nobreza provincial prussiana. O pai orgulhava-se de ter sido preceptor de princesas da Casa de Sachsen-Altenburg, e fora investido como pastor pelo próprio imperador Frederico Guilherme IV, da Prússia. Desde cedo, o menino Nietzsche aprendeu a orgulhar-se de uma lenda familiar segundo a qual descenderiam de um obscuro conde Nietzki, polonês que, na época da Reforma, aderiu ao protestantismo e foi forçado a fugir para a Alemanha.

Nutrido nos preconceitos aristocráticos das rodas que sua família frequentava, cedo ele aprendeu a detestar os "franceses revolucionários" e a "alta cultura". Era ainda estudante ginasial quando, numa visita a Berlim, hospedou-se na casa de um velho burguês cujas lamúrias resumiam bem a atmosfera onde o pensador se formou. "A Prússia – dizia – está perdida; os liberais e os judeus estragaram tudo com seus mexericos (...) destruíram a tradição, a confiança, o pensamento".

O período em que Nietzsche viveu foi marcado por grandes transformações políticas, econômicas, sociais e culturais na Europa. A revolução de 1848 – e, mais tarde, a Comuna de Paris, em 1871 – foram acontecimentos onde um novo ator político, a classe operária, defendia seu próprio programa, autônomo, de organização da sociedade. Antes do furacão, no final de 1847 e em janeiro de 1848, o aristocrata francês Alexis de Tocqueville advertia contra "essas singulares doutrinas, com nomes diversos, mas que têm, todas, por principal caráter, a negação do direito de propriedade". Creio que dormimos no momento que estamos sobre um vulcão, escreveu.

A revolução européia daquele ano aproximou, como nunca desde a revolução de 1789, a burguesia e a aristocracia. Em seguida à insurreição parisiense de junho de 1848 e seu afogamento em sangue, escreveu Marx, uniram-se "tanto na Inglaterra como na Europa Continental todas as facções das classes dominantes, proprietários de terra e capitalistas, especuladores da Bolsa, lojistas, protecionistas e livre cambistas, governo e oposição, padres e livre-pensadores, jovens prostitutas e velhas freiras, sob a bandeira comum da salvação da propriedade, da religião, da sociedade".

Pensador fundamentalmente político, foi nesse quadro que Nietzsche definiu o programa que guiaria sua vida, a formulação de uma nova ideologia para a elite burguesa e aristocrática européia. Crítico reacionário do capitalismo concorrencial (que, naquela época, começava a ser suplantado pelo capitalismo monopolista que se tornaria hegemônico na virada do século XIX para o século XX), Nietzsche propôs-se a defender a velha tradição – que ele chamava de "alta cultura" –, a atacar os inimigos ligados à plebe (os democratas e os socialistas) e à fundação de uma nova filosofia para justificar os privilégios da elite.

Seu elitismo traduziu-se num texto escrito por volta de 1870, quando – professor em Basiléia, Suíça – descobrira, encantado, que a escravidão fora essencial para o desenvolvimento da cultura grega.

“A cultura é sempre privilégio e trabalho, por sua vez, é tido como vergonha”.

"É possível que esse conhecimento nos encha de espanto – diz esse texto quase programa –, mas esse espanto é o efeito quase necessário de todo conhecimento mais profundo. Pois a natureza continua sendo alguma coisa de espantoso, mesmo quando se empenha em criar suas mais belas formas. Ela é feita de tal modo que a cultura, em sua marcha triunfal, beneficia apenas uma minoria íntima de mortais privilegiados, sendo necessário, se quisermos alcançar um desenvolvimento pleno da arte, que as massas permaneçam escravas". Os modernos, diz ele, falam da "dignidade do homem" e da "dignidade do trabalho". "A linguagem dos gregos é outra. Declararam com simplicidade que o trabalho é uma vergonha, pois é impossível que um homem ocupado no esforço de ganhar a vida se torne um artista. Confessemos, portanto, essa verdade que parece cruel: a escravidão é necessária à cultura".

Verdadeiro programa que seria desenvolvido ao longo de sua vida, este texto define alguns dos traços principais do pensamento de Nietzsche: seu elitismo, a cultura como privilégio da elite ociosa, a
definição do trabalho como "uma vergonha", a ridicularização dos direitos do homem.

Seu elitismo não ficou apenas na defesa passiva dos privilégios da elite, em seu individualismo aristocrático, mas significou também a recomendação de medidas para a defesa da "cultura" e das "tradições" ameaçadas pela democracia e pelo socialismo. Assim, em 1870, ele dizia: "a guerra é necessária ao Estado como o escravo à sociedade". Em 1872: "O mundo imperativo do belo e do sublime" é o "único meio de salvação contra o socialismo". Em 1879: "Uma cultura superior só pode surgir onde haja duas castas distintas no seio da sociedade: a dos trabalhadores e a dos ociosos, capacitados para desfrutar verdadeiramente de seu ócio". Em 1887, desencantado da cultura como anteparo ao socialismo, pedia defesas mais fortes: "A manutenção do estado militar é o último meio que nos resta, seja para a manutenção das grandes tradições, seja para a instituição do tipo superior de homem, do tipo-forte". E acrescentava: "Será necessário um novo terrorismo". Em 1888, dizia: "a compaixão dificulta, em grande medida, a lei da evolução, que é a lei da seleção", e fazia a apologia do delinquente como modelo de homem forte: o criminoso é "o tipo de homem forte situado em condições desfavoráveis, um homem forte convertido num enfermo", pois "suas virtudes foram proscritas pela sociedade".

Essa reiterada e crua defesa dos privilégios da elite sinalizou, também, numa mudança na ética burguesa. Anunciando-se como promotor da "transmutação de todos os valores", crítico ferrenho da moral – que definia como "parte de tirania contra a 'natureza'" e "uma longa coação" –, Nietzsche fundamentou sua ética numa recusa radical do trabalho, considerado como atividade degradante, destinada a manter a glória dos homens superiores. Naquele texto-programa escrito por volta de 1870, ele dizia: "a miséria dos homens que vivem no esforço deve tornar-se mais rigorosa ainda, para que um número mínimo de homens olímpicos possa criar um mundo de arte". Um mundo que não tenha lugar para o povo, para o homem comum, que deve – deliberadamente – ser mantido à margem da cultura: "quem deseja ter escravos – escreveu em 1888 – é um néscio se os educa para senhores".

Trata-se de uma mutação essencial na ideologia burguesa. Desde Calvino e a Reforma o trabalho – encarado de forma ampla, como atividade prática, comercial, industrial ou artesanal – fora posto no centro do modo burguês de explicar o mundo e definir os méritos que distinguem os homens. Adam Smith, no final do século XVIII, deu a definição clássica dessa noção, apresentando o trabalho como fundamento do valor. E, numa visão progressista para a época, pregou que o egoísmo, ao levar todos os homens a procurarem seu benefício próprio, era o formador da felicidade coletiva. Idéia à qual Hegel deu expressão filosófica, dizendo que só na aparência os homens trabalham (egoisticamente) apenas em seu próprio benefício, mas, na verdade, eles trabalham para o bem comum. Essa ideologia correspondia à etapa concorrencial do capitalismo, onde a produção era valorizada em contraposição ao consumo, em que a poupança, os hábitos morigerados e austeros eram vistos como virtudes. Na época do capitalismo monopolista – que se anuncia no tempo de Nietzsche –, essa ética já não era suficiente. Era preciso mais, a justificação dos ganhos fora da produção, da especulação na bolsa, da pilhagem imperialista que começava a sobrepor-se à pilhagem colonial.

Assim, a visão do trabalho como atividade degradante está, em Nietzsche, intimamente ligada à apologia do capitalismo monopolista e do imperialismo, traduzida no elogio do criminoso, visto antes, do animal predador e na valorização da agressão imperialista. Em A Genealogia da Moral (1887) ele escreveu: "Se o animal predador se sentisse atormentado por remorsos, há muito tempo teria decaído e degenerado". E, no livro póstumo A Vontade de Potência deixou a opinião de que "uma sociedade que definitivamente, e por instinto, renuncia à guerra e à conquista, está em decadência: se acha madura para a democracia".

“Uma nova relação entre o ser e o pensar, entre o real e a imagem”.

Democracia que, para Nietzsche, era uma ameaça tão grande como o socialismo, a ponto de ele criticar Bismarck, o chanceler de ferro da Alemanha unificada, inimigo feroz dos socialistas e do movimento operário e chefe de um ofensivo militarismo de conquista que levou a Alemanha (sob hegemonia dos prussianos) a invadir quase todos os seus vizinhos, numa preparação para a disputa inter-imperialista que – décadas mais tarde – envolveria o mundo em duas trágicas guerras mundiais. Nietzsche criticava Bismarck por não considerá-lo suficientemente reacionário e imperialista, e por fazer aquilo que ele considerava "concessões democráticas". Em 1885, por exemplo, dizia que a Alemanha estava estragada pelas complacências democráticas, honrada apenas por uma casta que permaneceu apegada a seus deveres: a casta dos oficiais prussianos, sobre a qual perguntava: "Digna de salvar a Europa, ela será capaz disso?" Salvar a Europa, evidentemente, de ameaça democrática e socialista, tarefa em que – esperava Nietzsche –, os prussianos teriam apoio e ajuda da Rússia czarista.

Em Para além do bem e do mal (1885), Nietzsche escreveu que o Socialismo era uma ameaça real, e que a consciência desse fato impunha "também uma nova tarefa" aos que pensaram nessa possibilidade. E, em seguida, deu uma noção do que seria essa tarefa: “onde estão os bárbaros do século XX? – perguntou. É evidente que não poderão aparecer e impor-se senão depois de enormes crises socialistas". Nietzsche propôs-se fundar uma filosofia nova, para o século vindouro, e proclamou-se um militante dessa tarefa. Essa filosofia baseou-se na reinterpretação do problema fundamental da filosofia, a relação entre o ser e o pensar, entre o mundo real, objetivo, e a imagem teórica que fazemos desse mundo em nosso cérebro.

Toda a filosofia ocidental, desde Sócrates – pensava ele – era a crônica de uma decadência. Os gregos pré-socráticos – principalmente Heráclito – haviam, dizia ele, alcançado o cume do pensamento, em sua compreensão intuitiva, artística, não conceitual, do mundo e do homem. Com Sócrates começa a queda: sua filosofia conceitual, baseada no exame racional das proposições, introduzia uma perturbação na antiga harmonia, perturbação que tomou forma com Platão e sua definição do mundo objetivo como cópia de um mundo primordial, das idéias. A separação entre ser e pensar entre essência e aparência, que então teve início – separação fundamental para o desenvolvimento da atividade científica e para o conhecimento objetivo do mundo – é, para Nietzsche, o principal traço dessa queda. Queda que, depois, acentuou-se com o cristianismo e a definição de todos os homens como iguais perante a Deus (um ressentimento de escravos invejosos do poder do senhor) e aprofundou-se, séculos mais tarde, com a Revolução Francesa de 1789, para ele vitória da mediocridade e da moral de escravos, que acabou com a hierarquia antiga e vulgarizou a idéia dos direitos do homem, da igualdade e da democracia. Foi ela, principalmente, que deu as bases para a maioria dos males contemporâneos, e para o maior deles, o socialismo.

“Realidade objetiva não existe, apenas o véu de maia da ilusão pela ignorância”.

Assim, a refundação da filosofia proposta por Nietzsche partia de uma recuperação do caráter mágico-místico da aurora do pensamento ocidental. Inspirado em Heráclito, Nietzsche baseou sua filosofia num perpétuo movimento, num vir-a-ser eterno, onde tudo muda constantemente e onde toda permanência é uma ilusão dos sentido. Da tradição indiana, absorvida diretamente através de algumas leituras de textos antigos e de uma biografia de Buda, e indiretamente da influência de Schopenhauer, Nietzsche formulou a tese de que há uma vontade que age na natureza, que chamou de vontade de potência, base de sua concepção idealista, que explica – diz ele, em Para além do bem e do mal – "toda a nossa vida de impulsos como a conformação e ramificação de uma forma fundamental de vontade – ou seja, da vontade de potência" e que leva a "determinar toda força eficiente univocamente como vontade de potência. O mundo visto de dentro, o mundo determinado e designado por seu caráter 'inteligível' – seria justamente 'vontade de potência', e nada além disso".

A concepção do conhecimento como uma ilusão necessária para a vida decorre desta fundamentação subjetivista da compreensão nietzscheniana do mundo, um eco da visão indiana do mundo; do conhecimento como o véu de maia (para os indianos, a realidade objetiva não existe – ela não passa de uma ilusão, o véu de maia, criação mágica de um mundo de multiplicidade superposta à realidade singular não dual, pelo poder da ignorância, ensina o Dicionário das Religiões, de John R. Hinnells.

Maia cria a ilusão de um universo diferenciado e esconde a unidade divina atrás das aparências).
Nietzsche intuiu agudamente os problemas que a filosofia – e a teoria do conhecimento – enfrenta em seu tempo. O dualismo espírito-matéria, pensamento-mundo objetivo, aparência e essência, levava o pensamento filosófico a verdadeiros becos sem saída. A antiga concepção da verdade como "adequação da coisa e da inteligência" (definição dada pelos escolásticos da Idade Média com base em Aristóteles) foi duramente questionada, no Ocidente, desde Descartes. Meus sentidos não podem me dar a certeza dessa adequação, pensava Descartes, pois eles podem me enganar; e, assim, só podemos ter certeza daquilo que podemos controlar e conhecer com segurança, isto é, nosso próprio pensamento. Estava fundada, assim, a metafísica moderna, que opôs radicalmente o pensamento e o mundo objetivo e fundou as bases da ciência moderna, ao exigir concepções claras do pensamento e da razão para dar uma segurança mínima à exploração objetiva do mundo material, existente fora de nossa consciência. A formulação mais desenvolvida dessa concepção de verdade foi dada pelo alemão Immanuel Kant, cuja teoria do conhecimento teria influência decisiva no pensamento burguês dos dois últimos séculos. Kant resolveu o problema da contradição entre conhecimento e mundo objetivo declarando que o sujeito que conhece e o objeto investigado são irredutíveis, isto é, o sujeito conhece apenas a aparência do objeto estudado, conhece apenas aquilo que seus sentidos conseguem captar – o objeto, a "coisa em si", seria, por definição, inacessível, incompreensível, inapreensível pela atividade do sujeito. Assim, a verdade para Kant, é o "acordo do conhecimento com o seu sujeito" e o critério consiste na conformidade "com as leis gerais do intelecto" uma vez que tudo aquilo que contradiz essas leis é falso pois, nesse caso, o intelecto "contrastaria com suas próprias leis, isto é, consigo mesmo". Em outras palavras, uma vez que o conhecimento da "coisa em si" é impossível para o intelecto, nosso conhecimento deve limitar-se à uma decisão racional, meramente intelectual, pois são iguais às possibilidades de a "coisa em si" existir ou não, e não podemos ter certeza de nenhuma delas. Hegel superou o radical dualismo kantiano afirmando a unidade fundamental do mundo como desenvolvimento da idéia que se torna auto-consciente, onde a unidade que é moldada pela enorme multiplicidade das relações que fazem a intermediação entre a essência e a aparência, entre a "coisa em si" e o conhecimento que temos dela.

Nietzsche, sem o brilho e o alcance universal do pensamento de Hegel, tentou resolver o problema de um golpe, à sua maneira intuitiva e aparentemente radical, negando qualquer oposição entre a essência e a aparência, e afirmando também a unidade fundamental do mundo. Só que, ao contrário de Hegel, Nietzsche enfatizou o lado irracional da solução kantiana, e refugiou-se no subjetivismo que nega a existência da "coisa em si", isto é, do mundo material, objetivo, afirmando-o como mera projeção de nossa vontade, de nosso pensamento.

Em sua doutrina, Nietzsche dá passos de gigante para trás não só em relação a Hegel, mas também a Kant. Ele dissolve o dualismo kantiano sujeito-objeto enfatizando o sujeito, a atividade mental, enfatiza o subjetivismo e nega radicalmente a possibilidade de conhecimento objetivo (e, consequentemente, reduz a ciência a uma ficção inútil e nociva).

“O fundamento da verdade para Nietzsche é a utilidade que ela tem para a vida”.

"A coisa em si é digna de uma homérica gargalhada: ela parecia tanto, e mesmo tudo, e, propriamente, é vazia, ou seja, vazia de significação", escreveu ele. Nada mais existe além de "nosso mundo de apetites e paixões". "O que é uma palavra? A figuração de um estímulo nervoso em sons. Mas concluir do estímulo nervoso uma causa fora de nós já é um resultado de uma aplicação falsa e ilegítima do princípio da razão. Como poderíamos nós, se somente a verdade fosse decisiva na gênese da linguagem, se somente o ponto de vista da certeza fosse decisivo nas designações, como poderíamos, no entanto, dizer: a pedra é dura, como se para nós esse 'dura' fosse conhecido ainda de outro modo e não somente como estimulação inteiramente subjetiva". O conhecimento, assim, fica reduzido a "metáforas das coisas, que de nenhum modo correspondem às entidades de origem".

A novidade inaugurada por Nietzsche, no âmbito do idealismo subjetivo, foi a definição da verdade como utilidade: a verdade é uma ficção útil para a vida, pensava ele. "Todo mecanismo de conhecimento – escreveu em A vontade da potência – é um aparato de abstração e simplificação, não encaminhado a conhecer, mas a adquirir poder sobre as coisas". Assim, bebendo um pouco de Kant e outro de Ernest Mach, definiu o conhecimento como esquematização do caos, comandado por categorias a priori, que já estariam na mente antes de qualquer experiência prática. O sistema de categorias cognitivas é encarado, assim, como um sistema de índices a partir do qual o pensamento pensa, uma 'tábua' "posta à disposição do pensamento", explica o filósofo Gilvan Fogel.

Essa tese nietzscheniana fundamenta modernamente diversas correntes que compreendem o conhecimento como interpretação. O conhecimento é, em sua origem, metáfora; cada palavra, ao nomear os objetos, já é uma interpretação; assim, o conhecimento é um jogo de espelhos sem fim, onde cada interpretação leva à outra, sem nenhuma contrapartida objetiva e confiável. Foucault – um dos mais influentes nietzschianos modernos – diz que "se a interpretação não pode nunca acabar, isto quer simplesmente significar que não há nada a interpretar, porque no fundo tudo é interpretação, cada símbolo é, em si mesmo, não a coisa que se oferece à interpretação, mas a interpretação de outros símbolos".

Esta tese, versão moderna do idealismo subjetivo, opõe-se radicalmente à tese marxista do conhecimento como reflexo, e baseia-se naquela superação subjetiva do dualismo filosófico tradicional. O fundamento da verdade, para Nietzsche, é a utilidade para a vida; assim, há em sua doutrina uma "identificação fundamental de ser e valor", diz Eugene Fink. Valor entendido aqui como aquilo que o sujeito considera útil. Se o conhecimento é uma "mentira do intelecto (que) se baseia na inapreensibilidade conceitual da vida" (como diz Eugene Fink), então o critério de verdade deixa necessariamente de ser a correspondência da imagem teórica com o objeto real, e passa a ser meramente aquilo que o sujeito valoriza, independentemente do grau de arbitrariedade especulativa dessa valorização.

A unicidade universal, encarada deste ponto de vista meramente subjetivo, dilui também toda diferença entre essência a aparência. Essa diferença se baseou, no pensamento ocidental, naquela oposição entre sujeito e objeto, e sua interpretação idealista levou ao pensamento kantiano da irredutibilidade da coisa em si (a essência, o objeto real que está localizado no mundo, fora da consciência), e colocou como limite, para as teorias burguesas do conhecimento, as especulações sobre a aparência (ou fenômeno, segundo o linguajar dos filósofos).

O subjetivismo nietzscheniano dispensa esta distinção. Tudo é uno, diz Nietzsche, e o uno é o pensamento: se a essência não existe, se a "coisa em si é digna de uma homérica gargalhada", o problema das relações entre a essência e a aparência é um falso problema, pois tudo se reduz à mera aparência, à metáfora criada pelo cérebro pensante. Hegel, mais uma vez, enfrentou este problema antes de Nietzsche, e deu a ele uma solução idealista fértil, que fomentou o desenvolvimento do pensamento e influenciou o surgimento do materialismo dialético. Hegel investigou as múltiplas conexões entre essência e aparência, compreendendo a unidade existente entre elas como estabelecida através do desenvolvimento como desenvolvimento do espírito, que se torna auto-consciente através da inteligência do homem. Se o cérebro pensante, o sujeito, e a realidade investigada, o objeto, fazem parte de um único movimento do espírito, que se desdobra em múltiplos aspectos, a atividade cognitiva é, na verdade – pensava Hegel –, a investigação do espírito sobre seu próprio desenvolvimento, o conhecimento seria parte do movimento do espírito no sentido de superar a alienação através de uma síntese superior cujo fundamento é a unidade básica que há no mundo.

“A ciência precisa saber decifrar relações entre aparência e essência”.

Marx inverteu a dialética hegeliana, para deixar exposto "o cerne racional dentro de seu conteúdo", como escreveu no posfácio à segunda edição de O Capital. Assim, a forma mistificada da dialética hegeliana forneceu o método para a fundação da nova concepção de mundo, o materialismo dialético, onde o conceito de totalidade, que engloba as relações entre o universal, o particular e o singular, baseia-se na compreensão rigorosamente materialista das relações entre a essência e a aparência. "Toda ciência seria supérflua se houvesse coincidência imediata entre a aparência e a essência das coisas", escreveu Marx em O Capital. Assim, o esforço de investigação materialista do mundo deve decifrar as relações entre aparência e essência e provar a coincidência entre ambas. "O concreto é concreto por ser a síntese de múltiplas determinações, logo unidade da diversidade", escreveu Marx.

A valorização da percepção imediata leva Nietzsche a uma noção mistificada das relações entre o universal e o particular, visível em sua compreensão da formação dos conceitos. Uma palavra torna-se um conceito quando deve servir para designar "um sem número de casos mais ou menos semelhantes, isto é, tomados rigorosamente, nunca iguais, portanto, a casos claramente desiguais", diz ele. O conceito iguala o desigual, pensa, e dá o exemplo do conceito de folha, formado pelo abandono das diferenças individuais, formando uma representação ideal de folha, como "se na natureza além das folhas houvesse algo, que fosse 'folha', eventualmente uma folha primordial, segundo a qual todas as folhas fossem tecidas, desenhadas, recortadas, coloridas, frisadas, pintadas, mas por mãos inábeis, de tal modo que nenhum exemplar tivesse saído correto e fidedigno como cópia fiel da forma primordial". "Assim, diz, "a desconsideração do individual e efetivo nos dá o conceito, assim como nos dá também a forma, enquanto a natureza não conhece formas nem conceitos, portanto, também não conhece espécies, mas somente um X, para nós inacessível e indefinível".

Em outro lugar, a mesma concepção das relações entre o individual e o universal aparece na condenação das formas coletivas e sociais que as relações entre os homens assumem: o indivíduo se oculta, diz ele, sob "a generalidade do conceito 'homem' ou sob a sociedade, ou se adapta a príncipes, classes, partidos, opiniões do tempo ou do ambiente".

A concepção do conceito como eliminação das diferenças individuais – uma idéia formalmente correta – nada mais é do que a transferência para a natureza do individualismo radical que anima o pensamento de Nietzsche. É insuportável, para ele, a submissão da parte ao todo, a compreensão do indivíduo – do singular – como expressão do universal mediatizada pelo particular. Uma garrafa, por exemplo, só pode ser apreendida pelo nosso cérebro como expressão conjunta dessas três categorias: ela é singular, é esta garrafa que tenho à minha frente, única entre todas as que se assemelham a ela; ela é também um tipo específico de garrafa, uma garrafa de refrigerante que, por sua vez, é a expressão particular do universal garrafa, nome dado a uma espécie de recipiente de vidro para líquidos. Assim, a compreensão do singular (de nosso exemplo de garrafa) só pode ocorrer se ela estiver relacionada com o universal, tendo o particular como mediador. Como diz Engels, na Dialética da Natureza, "o movimento do singular ao universal e vice-versa é sempre mediatizado pelo particular, ele é um membro intermediário real, tanto na realidade objetiva, quanto no pensamento que a reflete de um modo aproximativamente adequado".

A ausência da consciência da dialética entre estas três categorias exige a introdução do pensamento mágico, divino, para a compreensão do mundo, dos processos materiais e as relações entre os homens. Se a investigação não se dedica à descoberta das mediações entre as categorias, a especulação precisa – forçosamente – introduzir uma explicação mística para que o conhecimento possa ter alguma consistência, por mais alienado que seja. Em O Capital Marx mostra como a universalidade não é jamais um ponto de chegada autônomo do pensamento, como sugerem idealistas como Nietzsche. O universal é elaborado pelo pensamento através da experiência concreta, histórica, real, no trato com a imensa riqueza material do mundo objetivo, daí o caráter necessariamente aproximativo da ciência. Para o pensamento, escreveu Marx em outro lugar, o concreto é "um processo de síntese, um resultado, e não um ponto de partida".

"As abstrações mais gerais – diz Marx – só nascem, em resumo, com o desenvolvimento concreto mais rico, em que um caráter aparece como comum a muitos, como comum a todos".

Ao contrário dos idealistas – e do beco sem saída em que se metem – o conceito forma-se a partir da experiência real, concreta, cotidiana; o universal é a expressão abstrata de inúmeros singulares. O universal – diz José Arthur Gianotti – deve sempre residir num suporte material qualquer; "o contrário é platonismo", é idealismo. Exige o pensamento mágico, a mistificação especulativa – na qual Nietzsche é perito. Marx ilustra esse beco sem saída filosófico com um exemplo quase banal. A representação abstrata de "fruta" surge do processo mental que resume as características comuns às maçãs, peras, bananas etc. Os idealistas, porém, concebem a idéia de fruta como substância, e as maçãs, bananas, etc, como modos dessa substância, um procedimento especulativo que anula a realidade sensível e cria uma dificuldade inventada e insuperável. "É tão fácil – diz Marx – produzir a partir de frutas reais a idéia abstrata de fruta, 'a fruta', quanto é difícil produzir, partindo da idéia abstrata 'fruta', frutas reais. É, inclusive, impossível se chegar a uma abstração do contrário da abstração sem renunciar à abstração".

“Engels mostrou a falsidade da oposição entre o homem e a sociedade em que vive”.

Hábil polemista, herdeiro das virtudes sofísticas dos pré-socráticos – que embaralhavam os interlocutores com palavras, sem preocuparem-se com as relações delas com o mundo real, objetivo – Nietzsche leva esta mistificação à análise da consciência e da linguagem. O conceito não existe, foi o animal homem – cuja arrogância deu origem ao conhecimento – que o desenvolveu. A linguagem levou à formação da consciência (outra concepção idealista: que desconsidera o papel do trabalho no desenvolvimento da inteligência, da consciência e da linguagem, e que, assim, não diz de onde a linguagem vem, como se ela preexistisse ao homem, ao animal cujas habilidades o tornariam suporte material da linguagem!) devido à necessidade de comunicação. A consciência, assim, é "propriamente apenas uma rede de ligação entre homem e homem – apenas como tal ela se desenvolveu e teve de desenvolver: o homem ermitão e o animal de rapina não teriam precisado dela", diz em A Gaia Ciência.

"A consciência não faz parte propriamente da existência individual do homem". Consequentemente, "cada um de nós, com a melhor boa vontade de entender a si mesmo tão individualmente quanto possível, de 'conhecer a si mesmo', sempre trará à consciência apenas o não-individual em si", e nosso pensamento mesmo "é constantemente como que ampliado e retraduzido para a perspectiva do rebanho". Isto é, para o indivíduo a consciência é desnecessária – e mesmo nociva: ela imprime na mente individual as limitações em que a sociedade e a cultura se baseiam.

A fragilidade dessa idéia, seu caráter ideológico – baseado na desconsideração do trabalho como elemento de desenvolvimento das potencialidades do homem, e na incompreensão do homem como um animal radicalmente social, do indivíduo como ser social, que só pode se desenvolver coletivamente através da cooperação com outros indivíduos de sua espécie – foi demonstrada poucas décadas mais tarde por psicólogos como o russo Lev Vygotsky e o suíço Jean Piaget. Vygotsky, principalmente, desenvolvendo antigas sugestões do materialismo dialético (registradas por Engels no texto "O papel do trabalho na transformação do macaco em homem"), mostrou a falsidade da oposição entre o homem e a sociedade, e que o desenvolvimento individual só pode ocorrer através do contato com outros homens, que esse desenvolvimento é biológico apenas em parte, mas é cultural, social, naquilo que é decisivo, naquilo que não só distingue o homem dos outros animais, mas também dá suporte ao próprio desenvolvimento daquilo que há de animal no homem, seu corpo, o atendimento de suas necessidades fisiológicas, aquilo que garante a sobrevivência física do indivíduo. Em lugar da oposição, há na verdade uma íntima e necessária interação entre o indivíduo e o coletivo, em cada homem particular.

“Uma história sem movimento onde todo impulso do homem é absurdo e inútil”.

Outro aspecto do pensamento de Nietzsche que merece consideração – pela sua influência moderna – é sua concepção da história. "Enquanto há leis na história, as leis não valem nada e a história não vale nada", escreveu na segunda das Considerações Extemporâneas. Uma contradição a mais no pensamento de Nietzsche: se a realidade é um fluxo permanente e imutável, a história – entendida como compreensão do processo – teria que ter algum lugar nesse pensamento. Mas sua introdução significaria o reconhecimento das leis da história mesmo que elas fossem mistificadas e, principalmente, o reconhecimento da mutalidade inerente ao processo. Mas, em Nietzsche, a realidade é um fluxo permanente e imutável.

A solução desse enigma surgiu um dia, como uma iluminação, com a "revelação" do eterno retorno, formável assim (segundo Jorge Luis Borges): "o número de todos os átomos que compõem o mundo é, embora descomunal, finito, e só capaz, como tal, de um número finito (embora também descomunal) de permutações. Num tempo infinito, o número das permutações possíveis deve ser alcançado, e o universo tem de se repetir. Novamente nascerás de um ventre, novamente crescerá teu esqueleto, novamente chegará esta mesma página às tuas mãos iguais, novamente percorrerás todas as horas até à de tua morte incrível". No Zaratustra, Nietzsche apresentou essa idéia dizendo: "esta lenta aranha, arrastando-se à luz da lua, e esta mesma luz da lua, e tu e eu cochichando no porão, cochichando coisas eternas, já não coincidimos no passado? E não voltaremos a percorrer o longo caminho, esse longo e terrível caminho, não voltaremos a percorrê-lo eternamente?".

O eco da concepção circular da história, dos indianos, está presente aqui – mas revestido de uma aparente materialidade e cientificidade, que fala de átomos, universo, tempo e espaço. Nietzsche pensou em ir a Viena ou Paris estudar as bases matemáticas dessa tese, mas desistiu pois seria vão – os matemáticos não endossam essa falsificação idealista baseada na combinação de elementos díspares, um tempo infinito e um universo finito. Apesar disso, essa tese teve uma carreira promissora na intelectualidade burguesa. Ela decifra o enigma da história sem mudança: concebendo a história como um jogo onde os átomos fariam o papel de inumeráveis dados lançados ao acaso e igualmente se combinando ao acaso, o tempo fica reduzido a uma sucessão de "agoras" e o instante é glorificado.

No turbilhão financeiro da etapa imperialista do capitalismo, onde o jogo, a capacidade de perceber o momento exato de ganhar, toma a aparência de um acontecimento fugaz, desconectado do passado e do futuro, uma teoria como a do eterno retorno adquire ares de fiel descrição da realidade.

Mais que isso, trata-se de uma história sem movimento, sem processo imutável. "Se tudo volta, então, evidentemente, todo impulso do homem é inútil”, diz Nietzsche. “Toda ação, todo atrevimento, é absurdo e vão, pois tudo já está decidido". Este jogo não prevê espaço para a atuação do homem na história e, ao mesmo tempo, transforma o instante num espelho onde o passado e futuro se igualam: "outorga ao passado – diz Fink – o caráter aberto de possibilidade do futuro, e este adquire a estabilidade do passado" – uma lenda útil para a burguesia na época em que qualquer aceleração da roda da história parece uma ameaça à estabilidade do mundo burguês. Essa lenda fundamenta, em nossos dias, concepções idealistas da história cuja polêmica com o marxismo está centrada justamente na idéia de um processo histórico sem mudança, cujas etapas sucedem-se arqueologicamente (como pensa Foucault) sem relações de causa e consequência, movida – diz Clóvis Moura – pela "contingência (o acaso, as idéias motoras ou mesmo os impulsos irracionais de personalidades ou grupos)", contingência encarada como conjunto de elementos que dão conteúdo ao processo histórico. Nesse caso, a história se realizaria através de explosões imprevisíveis. Passaria a ser um conglomerado imprevisível de fatos atomizados, desligados uns dos outros, de vez que cada um esgotaria os seus efeitos e ressonâncias em si mesmo e não no seu encadeamento diacrônico. E a história desapareceria como ciência. Tornar-se-ia mito ou passatempo acadêmico.

Se o pensamento de Nietzsche não inova em relação a questões fundamentais do conhecimento, se ele recua em relação mesmo a teóricos burgueses como Kant e Hegel, qual o segredo do enorme prestígio que ele adquiriu em nosso tempo em setores progressistas?

É natural que ele adquirisse grande influência entre os intelectuais ligados à burguesia, seus porta-vozes e apologistas. Mas entre militantes do conhecimento e do pensamento ligados ao movimento democrático – e mesmo à luta pelo socialismo – a ascendência dessa filosofia só pode ser entendida se se compreender a dinâmica dessa intelectualidade, a natureza de seus vínculos sociais (progressistas ou não), o papel que ela se auto-atribui e a avaliação que ela faz da necessidade do pensamento crítico, e da própria natureza desse pensamento.

Em Os últimos intelectuais o escritor norte-americano Russell Jacoby mostrou a profunda mudança na atividade intelectual provocada pelo desenvolvimento do capitalismo, com a profissionalização e academização dos trabalhadores do pensamento, entre os escritores e produtores intelectuais dos EUA. Voltados para sua própria atividade, escrevem apenas a seus pares, desprezam a cultura pública e consolidam-se como uma casta de escrivas privilegiados, com altos salários e prestígio social.

Nesse quadro, não é difícil entender o prestígio de Nietzsche – prestígio baseado numa interpretação que subestima o reacionarismo do filósofo alemão e enfatiza a crítica da cultura e a análise do eu presentes em sua obra. Para Georg Lukács, "o encargo social" que a filosofia de Nietzsche cumpre, consiste em "salvar", "resgatar" este tipo de intelectual burguês, "em apontar-lhe um caminho que torne desnecessária a ruptura e até todo conflito sério com a burguesia; caminho em que possa seguir abrigando, e inclusive se acentue nele, o agradável sentimento de ser um rebelde ao contrapor-se, tentadoramente, à revolução social 'superficial' e 'puramente externa' outra revolução 'mais profunda', de caráter 'cosmobiológico'. Uma 'revolução", além disso, que deixe em pé, íntegros, os privilégios da burguesia e que defende, sobretudo, aproximadamente, a situação de privilégio da intelectualidade burguesa, imperialista e parasitária, uma 'revolução' dirigida contra as massas e que dá, ao medo que os privilegiados econômicos e culturais têm de perder seus privilégios, uma expressão patético-agressiva em que se disfarça seu temor e seu egoísmo".

José Carlos Ruy é jornalista.

BIBLIOGRAFIA
ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. Mestre Jou, SP, 1982.
BORGES, Jorge Luís. História da Eternidade. Globo, Porto Alegre, 1982.
CHEVALLIER, Jean Jacques. As grandes obras políticas de Maquiavel a nossos dias. Agir, RJ, 1966.
DELEUZE, Giles. Nietzsche e a Filosofia. Rio, RJ, 1976.
FINK, Eugene. La Filosofia de Nietzsche. Alianza Editorial, Madrid, 1981.
FOGEL, Gilvan. "A articulação da pergunta nietzschiana por verdade e conhecimento", in Uma história da filosofia – Verdade, Conhecimento e Poder, vol. IV, As concepções revolucionárias do homem e do mundo, Univerta, UFRJIIFCS, RJ, 1990.
FOUCAULT, Michael. Nietzsche, Freud e Marx. Theatrum philosoficum. Princípio, SP, 1987.
GARAUDY, Roger. Para conhecer o pensamento de Hegel. LPM, Porto Alegre, 1983.
GIANOTTI, José Arthur. Origens da dialética do trabalho. LPM, Porto Alegre, 1985.
HALEVY, Daniel. Nietzsche – uma biografia. Campus, RJ, 1989.
HINNELLS (Org). Dicionário das religiões. Círculo do Livro, SP, 1989.
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LÊNIN, Vladimir Ilitch. Cahiers philosophiques. Progresso, Moscou, 1973.
LUKÁCS, Georg. El asalto a la razon, la trayetória del irracionalismo desde Scheeling hasta Hitler. Grijalbo, Barcelona, 1972.
LUKÁCS, Georg. Introdução a uma estética marxista. Civilização Brasileira, RJ, 1978.
MARX, Karl. "Introdução à crítica da economia política", Parte III, "Método da economia política”, in Contribuição para a crítica da economia política. Estampa, Lisboa, 1973.
MARX, Karl. O Capital. Livro 1, Tomo 1, Abril Cultural, SP, 1983.
MARX, Karl. O Capital. Livro 3, Volume 6, Civilização Brasileira, RJ, 1974.
MEYER, Arno. A força da tradição. Companhia das Letras, SP, 1987.
MOURA, Clóvis. As injustiças de Clio. Oficina de Livros, BH, 1990.
NIETZSCHE, Friedrich. Obras incompletas. Abril Cultural, SP, 1974 (Os Pensadores, vol. XXXII).
REGO, Walquíria Domingues Leão. "Indivíduo, liberdade e igualdade no pensamento liberal e em Marx", in Perspectivas, SP, vol. II, 1988.
SMITH, Adam. Inquérito sobre a natureza e as causas da riqueza das nações. Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1983.
VYGOTSKY, Lev S. A formação social da mente. Martins Fontes, SP, 1988.
YURRE, Gregório de. Totalitarismo y egolatria. Aguillar, Madrid, 1962.

EDIÇÃO 20, FEV/MAR/ABR, 1991, PÁGINAS 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53
 — com Carlos Maia.

quarta-feira, 26 de março de 2014

O Brasil está perdido! Cachorra mostra tudo enquanto dança.

Ateus, os mais repudiados, odiados e detestados



Do Portal Vermelho


Carlos Pompe 


As campanhas em Porto Alegre, Londres e Nova York











Pesquisa da Fundação Perseu Abramo apurou que os ateus são as pessoas mais detestadas no país, merecendo repulsa, ódio ou antipatia de 42% da população. A Associação Brasileira de Ateus e Agnósticos (ATEA) tem realizado, com dificuldades financeiras e resistência por parte de empresas de ônibus e de propaganda, uma campanha de divulgação do ateísmo. A campanha visa “o reconhecimento dos descrentes na sociedade como cidadãos plenos e dignos”, informa a Associação em sua página na internet (http://www.atea.org.br/). Não se trata, como caluniam os fundamentalistas de todas as religiões, de uma campanha para tornar ateus os crentes. A ATEA também dá as informações abaixo:
Na primeira semana de 2009, a British Humanist Association lançou a primeira campanha publicitária do Reino Unido versando sobre ateísmo. Foram 800 ônibus com o slogan "Deus provavelmente não existe. Agora pare de se preocupar e viva sua vida". Em novembro de 2009, a American Humanist Association lançou uma ação semelhante. Campanha igual à britânica está sendo veiculada em dois ônibus de Barcelona. Nos EUA, os American Atheists veicularam um outdoor em Nova York celebrando a razão. Quatro grandes organizações de ateus norte-americanas lançaram em outdoors, ônibus, trens e em jornais e revistas a maior campanha de divulgação ateia já veiculada, segundo a American Humanist Association. No Canadá, o Centre for Inquiry está lançando a campanha "Alegações extraordinárias requerem evidências extraordinárias", inspirado na frase de Carl Sagan. Na Austrália, a companhia local responsável pelos anúncios em ônibus se recusou a expô-los. Na Itália, a campanha foi proibida.
A atitude dos comunistas
Na Introdução à crítica da filosofia do Direito de Hegel, onde Marx escreveu sua famosa classificação da religião como ópio do povo, ele considera: “A miséria religiosa é, de um lado, a expressão da miséria real e, de outro, o protesto contra ela. A religião é o soluço da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração, o espírito de uma situação carente de espírito”. Por isso, os ateus esclarecidos não fazem guerra à religião, mas denunciam seu caráter retrógrado e, contra seus mitos, oferecem a alternativa da explicação científica dos fatos e fenômenos que nos cercam. Engels, em 1874, qualificou de estupidez a guerra à religião, pois tal atitude atrai o interesse para a religião, podendo fortalecê-la. Para ele, só a luta de classe dos trabalhadores, atraindo as camadas proletárias a uma prática social consciente e revolucionaria, liberará as massas oprimidas do jugo da religião.
É com base nessa visão que os marxistas, ao desenvolverem o materialismo militante, o fazem em conexão com a luta pelo poder político e pela construção de uma sociedade nova, sem exploração, comunista, em que não teria sentido “o soluço da criatura oprimida”, por já não existir a opressão. Lênin, ainda durante a luta revolucionária na Rússia czarista, em 1909, esclareceu:
“Devemos lutar contra a religião. Isto é o ABC de todo materialismo e, portanto, do marxismo. Porém o marxismo não é um materialismo que se detenha no ABC. O marxismo vai mais além. Afirma: temos que saber lutar contra a religião, e para isso é necessário explicar desde o ponto de vista materialista as origens da fé e da religião entre as massas. A luta contra a religião não pode limitar-se nem reduzir-se à prédica ideológica abstrata; deve vincular esta luta à atividade prática concreta do movimento de classes, que tende a eliminar as raízes sociais da religião” (Atitude do partido operário diante da religião).
Adiante, o líder bolchevique considera: “Deve deduzir-se disto que o folheto educativo antirreligioso é nocivo ou supérfluo? Não. Disto se deduz outra coisa muito distinta. Deduz-se que a propaganda ateia da social-democracia” (como se denominavam os comunistas, então) “deve estar subordinada à sua tarefa fundamental: o desenvolvimento da luta de classes das massas exploradas contra os exploradores”.

Os comunistas defendem que o Estado deve considerar a religião um assunto privado. Lutam contra todos os preconceitos e discriminação de cunho racista, preferência sexual, religioso etc. Neste et cetera está também o preconceito contra os ateus, gravemente apontado pela pesquisa da Fundação Perseu Abramo. E, consequentes na defesa do materialismo dialético, levam adiante o debate com as concepções religiosas – sejam ou não politicamente progressistas as pessoas que as apregoam. Explicar o papel de classe que desempenham a Igreja e a religião e apoiar entidades, governamentais ou não, que defendam o estado laico e democrático é tarefa permanente enquanto vivermos neste vale de lágrimas e opressão.

terça-feira, 25 de março de 2014

Gramsci: "Vivo, tomo partido e odeio os indiferentes"



Gramsci: "vivo, tomo partido e odeio os indiferentes""

Por Antonio Gramsci

Odeio os indiferentes. Como Friederich Hebbel acredito que "viver significa tomar partido". Não podem existir os apenas homens, estranhos à cidade. Quem verdadeiramente vive não pode deixar de ser cidadão, e partidário. Indiferença é abulia, parasitismo, covardia, não é vida. Por isso odeio os indiferentes.

A indiferença é o peso morto da história. É a bala de chumbo para o inovador, é a matéria inerte em que se afogam freqüentemente os entusiasmos mais esplendorosos, é o fosso que circunda a velha cidade e a defende melhor do que as mais sólidas muralhas, melhor do que o peito dos seus guerreiros, porque engole nos seus sorvedouros de lama os assaltantes, os dizima e desencoraja e às vezes, os leva a desistir de gesta heróica.

A indiferença atua poderosamente na história. Atua passivamente, mas atua. É a fatalidade; e aquilo com que não se pode contar; é aquilo que confunde os programas, que destrói os planos mesmo os mais bem construídos; é a matéria bruta que se revolta contra a inteligência e a sufoca. O que acontece, o mal que se abate sobre todos, o possível bem que um ato heróico (de valor universal) pode gerar, não se fica a dever tanto à iniciativa dos poucos que atuam quanto à indiferença, ao absentismo dos outros que são muitos. O que acontece, não acontece tanto porque alguns querem que aconteça quanto porque a massa dos homens abdica da sua vontade, deixa fazer, deixa enrolar os nós que, depois, só a espada pode desfazer, deixa promulgar leis que depois só a revolta fará anular, deixa subir ao poder homens que, depois, só uma sublevação poderá derrubar. A fatalidade, que parece dominar a história, não é mais do que a aparência ilusória desta indiferença, deste absentismo. Há fatos que amadurecem na sombra, porque poucas mãos, sem qualquer controle a vigiá-las, tecem a teia da vida coletiva, e a massa não sabe, porque não se preocupa com isso. Os destinos de uma época são manipulados de acordo com visões limitadas e com fins imediatos, de acordo com ambições e paixões pessoais de pequenos grupos ativos, e a massa dos homens não se preocupa com isso. Mas os fatos que amadureceram vêm à superfície; o tecido feito na sombra chega ao seu fim, e então parece ser a fatalidade a arrastar tudo e todos, parece que a história não é mais do que um gigantesco fenômeno natural, uma erupção, um terremoto, de que são todos vítimas, o que quis e o que não quis, quem sabia e quem não sabia, quem se mostrou ativo e quem foi indiferente. Estes então zangam-se, queriam eximir-se às conseqüências, quereriam que se visse que não deram o seu aval, que não são responsáveis. Alguns choramingam piedosamente, outros blasfemam obscenamente, mas nenhum ou poucos põem esta questão: se eu tivesse também cumprido o meu dever, se tivesse procurado fazer valer a minha vontade, o meu parecer, teria sucedido o que sucedeu? Mas nenhum ou poucos atribuem à sua indiferença, ao seu cepticismo, ao fato de não ter dado o seu braço e a sua atividade àqueles grupos de cidadãos que, precisamente para evitarem esse mal combatiam (com o propósito) de procurar o tal bem (que) pretendiam.
A maior parte deles, porém, perante fatos consumados prefere falar de insucessos ideais, de programas definitivamente desmoronados e de outras brincadeiras semelhantes. Recomeçam assim a falta de qualquer responsabilidade. E não por não verem claramente as coisas, e, por vezes, não serem capazes de perspectivar excelentes soluções para os problemas mais urgentes, ou para aqueles que, embora requerendo uma ampla preparação e tempo, são todavia igualmente urgentes. Mas essas soluções são belissimamente infecundas; mas esse contributo para a vida coletiva não é animado por qualquer luz moral; é produto da curiosidade intelectual, não do pungente sentido de uma responsabilidade histórica que quer que todos sejam ativos na vida, que não admite agnosticismos e indiferenças de nenhum gênero.

Odeio os indiferentes também, porque me provocam tédio as suas lamúrias de eternos inocentes. Peço contas a todos eles pela maneira como cumpriram a tarefa que a vida lhes impôs e impõe quotidianamente, do que fizeram e sobretudo do que não fizeram. E sinto que posso ser inexorável, que não devo desperdiçar a minha compaixão, que não posso repartir com eles as minhas lágrimas. Sou militante, estou vivo, sinto nas consciências viris dos que estão comigo pulsar a atividade da cidade futura que estamos a construir. Nessa cidade, a cadeia social não pesará sobre um número reduzido, qualquer coisa que aconteça nela não será devido ao acaso, à fatalidade, mas sim à inteligência dos cidadãos. Ninguém estará à janela a olhar enquanto um pequeno grupo se sacrifica, se imola no sacrifício. E não haverá quem esteja à janela emboscado, e que pretenda usufruir do pouco bem que a atividade de um pequeno grupo tenta realizar e afogue a sua desilusão vituperando o sacrificado, porque não conseguiu o seu intento.

Vivo, sou militante. Por isso odeio quem não toma partido, odeio os indiferentes.

11 de Fevereiro de 1917

Antonio Gramsci (1891 - 1937) foi membro fundador do Partido Comunista Italiano. Teorizou sobre conceitos chave como  hegemonia, base, superestrutura, intelectuais orgânicos e guerra de posições.

segunda-feira, 24 de março de 2014

O legitimo ódio da classe operaria e do povo pobre


Imaginamos uma guerra onde um exercito invade uma cidade inimiga, corta as orelhas e os nariz dos homens, mata os idosos, escraviza – as crianças e estupra as mulheres.  Num provável reencontro entre estes dois exercito, o setor que foi humilhado pelo inimigo ira com toda força para guerra pois o sentimento de ódio falara mais alto e com isso esse fator moral vai fazer com o exercito que foi humilhado destruir o seu inimigo que o humilhou. De acordo com Maquiavel, o exercito que conquistar o seu território massacrar e humilhar a população local terá a sua conquista arruinada.


Não podemos negar que os teóricos que pensaram a guerra tiveram a sua grande importância para a política, até porque a própria guerra é a política por outros meios. Importante também dizer que os autores que pensaram sobre a Guerra, influenciaram para além do conflitos entre as nações e tiveram grande contribuição para pensadores revolucionários como Lênin e Leon Trotsky.  Se Clausewitz e outros autores pensaram a Guerra entre países, Lênin e Trotsky aproveitaram a importância destes autores e alinterpretaram a guerra para o conflito entre as classes.
A burguesia como classe parasitaria, depende do proletariado para a sua sobrevivência ou seja para poder acumular e assim manter como classe dominante precisa roubar a riqueza produzida pelo operário. Burguesia e o proletariado são duas classes interligada dialeticamente uma com a outra, ou seja são duas classes que precisam uma da outra para poder se manter. Mas o objetivo da burguesia é acumular capital e o objetivo do proletariado é deixar de ser explorado e ter uma vida digna, ou seja para a burguesia acumular ela precisa necessariamente explorar e oprimir o proletariado que por vez luta para emancipar toda a sociedade de toda exploração e opressão, portanto estas classes estão em guerra uma com a outra.
Esta realidade é concreta, pois desde as altas jornadas de trabalho que é imposto para o proletariado, a repressão policial em que o trabalhador tem que conviver todo dia e através dela que a burguesia retira a sua casa, mata seus filhos ou até mesmo te mata, ter que sair de madruga e pegar 2 ônibus lotado para poder chegar ao serviço e ser ameaçado de demissão pelo seu patrão, ter que agüentar a rotina alienante de trabalho, casa, casa e trabalho e ser ameaçado de despejo da sua casa pois não pagou os impostos de sua casa para o Estado burguês. Enquanto isso, o mesmo trabalhador que vive esta vida de miséria tem que se ver afundando na pobreza vendo o seu patrão, os burocratas de Estado e os grandes capitalista tendo uma vida luxuosa a custa de explorar o proletariado.
Obviamente que vira o sentimento de ódio da classe operaria contra o seus opressores, expressando claramente a cada vez que o operário precisa se confrontar contra o seu patrão ou em ultima estância contra todos os patrões que tem um interesse comum em explorar a classe operaria. Este ódio colocado como irracional pela burguesia, mostra que dentro da sociedade dividida em classes tem interesses opostos e inconciliáveis mostrando que existe confronto dentro da sociedade e que essa luta faz o motor da historia girar. Assim como o exercito que foi humilhado pelo seu inimigo e na próxima luta marcha contra o exercito opressor querendo vingança, o proletariado marcha com ódio da burguesia opressora para poder fazer o motor da historia avançar e sim emancipar toda a sociedade.
A cada luta que o operariado tem que se enfrentar contra o seu patrão, ele percebe que tem interesses inconciliáveis a quem tem explorada e que tem interesses em comum com o outro operário que está ao seu lado na mesma batalha. Este sentimento de classe, que constitui a moral do proletariado é o elemento fundamental para a classe operaria marchar rumo a vitoria, pois faz com que ela confie nas suas próprias forças para poder vencer a burguesia assim como o elemento. O ódio contra o seu inimigo e o sentimento de moral das tropas são elementos fundamentais para a vitoria.
A burguesia para legitimar seus interesses, impõe a sua visão para todos os dominados como se fosse o caminho ‘’correto’’ para toda a sociedade seguir, pois é algo ‘’natural’’  portanto é ‘’inquestionável’’. Na raiz desta concepção está a dominação de classe da burguesia contra o proletariado e o povo pobre.  Nesse sentido, contra o sentimento de ódio ‘’irracional’’ das ‘’bestas de cargas’’ que ‘’não possuem vontade própria’’ é colocado o ‘’racional’’, a ‘’saída correto a ser seguido’’ e a ‘’posição neutra  e cientifica em defesa do bem comum contra as posições ideológicas que representam interesses particulares’’. É legitimado portanto o fato do proletariado que produz toda a riqueza da sociedade ser destituído de qualquer direito para manter a sua sobrevivência, sendo assim tendo que viver apenas com um salário mínimo de fome e miséria.
Ao contrario das visões de ‘’que a sociedade deveria estar unida’’ ou ‘’é necessário amar o seu próximo seja qual for sua classe’’, o ódio da classe operaria e do povo pobre contra os seus opressores é legitimo pois é a revolta contra aqueles que pregam ‘’a paz social’’ mas utilizam da violência para desapropriar suas casas, acabar com os piquetes e punir aqueles que desafiam o sistema capitalista. É ódio da única classe que pode transformar as relações de produção, assim em ultima estância é o ódio daqueles que podem dar uma saída concreta a miséria que o capitalismo impõe em diferentes esferas sociais.

domingo, 23 de março de 2014

SBT pode perder milhões de verba publicitária do governo por conta de Rachel Sheherazade

Rachel Sheherazade teria exaltado ações ilegais, segundo parlamentar (Foto: Reprodução)
A pedido da líder do PCdoB na Câmara, Jandira Feghali, o governo federal estuda suspender a verba publicitária que repassa ao SBT. O caso está sendo examinado pela equipe do ministro Thomas Traumann, da Secretaria de Comunicação Social da Presidência da República (Secom). A deputada acusa a emissora de apologia e incitação ao crime, à tortura e ao linchamento, por ter exibido os comentários da apresentadora Rachel Sheherazade.Segundo Jandira, a apresentadora exaltou a ação dos chamados 'justiceiros' contra um jovem de 16 anos, acusado de furto, no Rio de Janeiro.
Em 2012, o SBT recebeu R$ 153,5 milhões em verbas publicitárias do governo federal.Foi a terceira emissora que mais ganhou com publicidade para o governo, perdendo apenas para a Globo, que recebeu R$ 495 milhões e para a Record, que faturou R$ 174 milhões. O valor de verbas publicitárias destinadas ao SBT corresponde a 13,64%, dentre o que é gasto com todas as emissoras.
Em entrevista ao site 'Brasil 247', Jandira explicou que não tem problemas com a jornalista, e sim com o que ela disse no ar: “Obviamente meu problema não é com a Sheherazade, ela tem abertura para fazer o que faz, mas estamos questionando o SBT, que viola a Constituição e dá espaço para a apologia ao crime. A ação entra em embate com o SBT. Ou tira do ar a jornalista, ou recebe punição. Ou muda a conduta, o que acho difícil”, disse ela.

http://br.tv.yahoo.com/blogs/notas-tv/sbt-pode-perder-milh%C3%B5es-verba-publicit%C3%A1ria-governo-por-193148561.html

Marilena Chauí: classe média é violenta, fascista e ignorante








MARILENA CHAUÍ FALOU SOBRE O PROUNI PARA EXPLICITAR O RACISMO QUE EMERGIU COM FORÇA NA SOCIEDADE, A PARTIR DO MOMENTO EM QUE AS SALAS DE AULA DO ENSINO SUPERIOR FICARAM CHEIAS DE POBRES E NEGROS

professora marilena chauí classe média
Professora Marilena Chauí (Foto: Divulgação)
O ineditismo de medidas governamentais e seus resultados surpreendentes estão sendo analisados durante o lançamento do livro 10 anos de governos pós-neoliberais no Brasil: Lula e Dilma. O primeiro deles ocorreu no último dia 13, em São Paulo, e contou com presença de Emir Sader, Márcio Pochmann e Marilena Chauí.
Sem as sutilezas filosóficas das aulas emocionantes que costuma dar em eventos desse tipo, ela foi direto ao assunto. Chauí falou sobre o Bolsa Família para exemplificar a “revolução feminista” que vem ocorrendo no país, ao direcionar o recurso para a mulher, e depois o exemplo do ProUni, para explicitar o racismo que emergiu com força na sociedade, ao encher as salas de aula do ensino superior de pobres e negros.

Por fim, fez duras críticas à classe média: “a classe média é uma abominação política, porque é fascista, é uma abominação ética porque é violenta, e é uma abominação cognitiva porque é ignorante. Fim”, concluiu ovacionada.

O vídeo da música que está irritando os coxinhas




Max_Gonzaga01Fernando Brito, via Tijolaço
O compositor e cantor Max Gonzaga (foto) está bombando na internet com a música “Classe média”, despertando a ira dos coxinhas, o nome que pegou para os jovens de classe média que reproduzem o discurso superficial e de direita da mídia.
Max, coitado, está sendo acusado de fazer a música para zombar das manifestações do mês passado, mas ele a gravou há oito anos, em 2005. Aliás, Max diz cantando, muito mais simples e bem-humorado, o que a Marilena Chauí falou, provocando tanta polêmica.
Se alguém quiser o disco do Max, a propaganda é grátis, basta clicar aqui e ele combina um jeito de entregar.
Em tempo: a classe média é e pode ser diferente. Foi dela que saíram Chico Buarque, Caetano, Gil e uma geração de artistas e intelectuais geniais, como anos antes tinham surgido Vinícius, Graciliano, Jorge Amado e tantos outros. Mas é preciso, para isso, apenas um detalhe: não ter o umbigo no centro do Universo e lembrar que o povo é a terra de onde o intelecto se alimenta para brotar e poder florir.
***
Leia também:

Marilena Chauí: classe média é violenta, fascista e ignorante


O organizador da Marcha da Família é uma ameaça à sociedade


Amostra de Toscano no Facebook
Amostra de Toscano no Facebook
O que impressiona na jornada de Bruno Toscano, o organizador da Marcha da Família, é que ele ainda esteja solto.
O que mais ele precisa fazer para ser preso?
Matar pessoas como outro desequilibrado de direita, o norueguês Anders Breivik?
Toscano é uma bomba prestes a explodir, como mostra a página incrivelmente agressiva que ele mantém no Facebook.
Ele ameaça, ele calunia, ele insulta, ele instiga ódio e violência, tudo sem nenhuma cerimônia.
É um caso psiquiátrico ou policial, e a sociedade tem que ser protegida disso.
Toscano é o exemplar mais vistoso de um tipo que prolifera na internet: o extremista de direita, o desvairado conservador, o fundamentalista sem freio.
A parte mais simples dele são as calúnias. Dilma é “bandilma” e Lula o “presidente ladrão”. Isso quando ele está calmo, o que nem sempre ocorre.
O filho de Lula e a filha de Dilma são outros alvos habituais dele. Toscano lhes atribui fortunas e mansões hollywoodianas.
Em países de justiça que funciona, ele teria que provar as acusações. Mas no Brasil a certeza da impunidade faz dele uma fábrica sórdida e imparável de acusações.
Ele já falou abertamente em “pegar em armas”. Vamos esperar que ele pegue? Para depois dizer que estava na cara?
Nos últimos meses, vem implorando aos militares que tomem o poder. Incitação a golpe é permitido?
É interessante ver quem inspira Toscano.
Sua página no Facebook está recheada de artigos e citações da Veja. Ele usa a palavra “petralha”, da qual Reinaldo Azevedo parece se orgulhar como se tivesse escrito Guerra e Paz.
Toscano é filho da Veja.
Inspirador
Inspirador
Se alguém tem dúvida do mal que uma revista pode fazer ao propagar ódio direitista em quantidade copiosa todas as vezes que vai às bancas, quinze minutos na página de Toscano esclarecem tudo.
Mas de novo: o que realmente é digno de nota é, com toda a sua ação criminosa na internet, Toscano esteja com total liberdade para fazer as coisas que ameaça fazer.
Lula é uma obsessão
Lula é uma obsessão
Paulo Nogueira
Sobre o Autor
O jornalista Paulo Nogueira é fundador e diretor editorial do site de notícias e análises Diário do Centro do Mundo.